Di Angelo Giubileo (avvocato – scrittore)
SALERNO – Ogni storia umana è eternamente una storia di potere. E, come disse un giorno Albert Einstein: “Io sono dell’idea che tutti debbano capire la fisica, nessuno escluso. Basta solo che chi racconta trovi il modo migliore per trasmetterla”.
Chi non conosce, almeno a grandi capi, la storia dell’Amleto di Shakespeare? Ma: quanti riconoscono la vera storia di Amleto? Gli stessi Autori scrivono di aver pensato d’intitolare dapprima il saggio L’arte della fuga per poi mutarlo definitivamente in Il mulino di Amleto.
L’arte della fuga è espressione che fa pensare all’esercizio e quindi a una pratica di fuga, che sia tuttavia “la fuga” per antonomasia. L’arte a cui si fa riferimento – attraverso la lettura dell’opera, a mio modestissimo parere la più completa in materia di ricerca e analisi comparata sul mito e la storia delle religioni – è tutto ciò che permea l’intera attività della specie “umana”, e in qualche modo, dicono gli autori, anche quella che loro definiscono “sciamanica” nel senso inteso e già storicamente vissuto di “un nuovo essere capace di imprese transumane”.
E tuttavia, la scelta definitiva del titolo del saggio in certo modo amplia l’orizzonte di ricerca e analisi, comprendendo e oltrepassando la dimensione tecnica e fattuale, includendo pertanto anche la sfera del pensiero dell’essere, nell’accezione di Parmenide, così che Amleto finisca per essere e apparire l’emblema rappresentativo della nostra intera specie; considerato anche che, nel titolo definitivo, l’immagine rappresentativa del mulino fa riferimento alla macina da cui metaforicamente originano tutte le storie. Pertanto, diremo che la figura dell’Amleto degli Autori simboleggi non tanto un vecchio o un nuovo Adamo, quanto un Adamo sempiterno. E ciò ha a che fare con l’apparente struttura del tempo. Tale è infatti il sottotitolo: Saggio sul mito e sulla struttura del tempo.
La lettura del saggio è introdotta dal pensiero, direbbe Heidegger, “iniziale” degli Autori di concepire la struttura del mito in forma assolutamente logica, all’esatto opposto della forma “prelogica” di cui ha parlato la tradizione storiografica che ancora oggi sembra andare per la maggiore. Nel contesto dell’opera, il termine “logica” intende l’intero discorso, e quindi la sommatoria di tutti i discorsi praticabili o percorribili nell’ordine del tempo. Più banalmente, possiamo intendere allo stesso modo la narrazione delle storie e quindi la Storia raccontata dall’uomo che si manifesta nel corso “naturale” del tempo. Precisando, tuttavia, che la concezione del tempo, così come emerge chiaramente dalla lettura dell’opera, si presenta – per disposizione di “colui che vide tutto” (Gilgamesh), e quindi è in grado di fornirci le coordinate (numeri, pesi e misure) -, attraverso una doppia struttura, circolare e lineare.
Così che, in definitiva, il racconto del nostro Amleto attraversa il tempo – sia lineare, per cui proporrei l’attributo di “fisico”, che circolare, per cui proporrei l’attributo di “metafisico”, e cioè ricompreso in un orizzonte umanamente pre/definito – della propria vita terrena. Considerato che, come si legge nella vicenda emblematica di Gilgamesh ed Enkidu, non c’è possibilità di ritorno dalla via degli inferi.
E allora: perché Il mulino di Amleto e non invece L’arte della fuga? Il nodo è: quale diverso de-stino, considerato secondo la dicitura di Emanuele Severino come “lo stare dell’essere e l’essere dello stare medesimo”, è pensato dagli Autori? Quale “figura” rappresenta Amleto, quale invece l’arte della fuga?
L’arte della fuga è senz’altro un’immagine che efficacemente serve a rappresentare l’evoluzione finanche del tempo stesso, pensato essenzialmente come movimento e quindi in fuga a partire da un “inizio” o comunque attimo o minima parte di un’eternità, ma solo presunta. E’ un’immagine, quella del tempo, che ha quindi anch’essa a che fare con numero, peso e, in definitiva, una misura. La stessa anche unità di misura, minima, di cui parla il fisico Democrito; quella stessa unità di cui, oggi, si narra nelle storie della fisica quantistica è rappresentata piuttosto dai quanti di energia.
Protagora avrebbe ribadito con estrema chiarezza che “homo mensura rerum”. E quindi, per scelta degli Autori, toccava ad Amleto fornire numero, peso e, in definitiva, la misura di ciò che comunemente chiamiamo “cose”. Ma, le cose – avrebbe detto altrettanto chiaramente Anassimandro – sono tali perché quanto meno appaiono “separate” nell’ordine del tempo; e Aristotele avrebbe poi aggiunto – ma in spregio alla tradizione di pensiero dei “più antichi progenitori”, come egli stesso dice -, che, supposte, e soggette al movimento, subiscano trasformazioni; ed è per questo che è stata introdotta nel discorso la stessa categoria del tempo; che, tuttavia, dice Esiodo, in principio non è; mentre in principio fu il caos.
E pertanto, se invece le cose non fossero e anche non divenissero? Potremmo almeno ipotizzare una lettura della fisica dell’energia e della materia di tipo statica e non dinamica – ma, meglio dire – dei “fenomeni” (e non delle cose) che accadono e che comunque Amleto vede e pertanto dice e pretende in qualche modo di conoscere, raccontandole quindi in forma di storie.
Ora, sarebbe forse ancor più complicato, di quanto forse finora svolto, dire chi e cosa siala vera storia di Amleto. Fosse che Pirandello avesse detto Uno, nessuno e centomila, noi dovremmo piuttosto dire che Amleto rappresenta, in qualche modo, tutti noi tutti noi umani. Ma, proprio tutti? E allora che dire di Claudio? In che modo potremmo dire che anche Claudio, perfino Claudio, sia rappresentato da Amleto?
Ritengo che sia nel senso che esiste un destino comune e uno diverso – nel caso dell’altro -, a cui sia l’uno, Amleto, che l’altro, Claudio, non possono sottrarsi. Ed è senz’altro più facile discernere quale sia questo potenziale comune destino, rispetto a quello viceversa diverso e attuale. E, quanto a quest’ultimo, è gioco stesso del destino fare in modo che, se esista una qualche forma di “libero arbitrio”, ognuno di noi scelga in qualche modo da che parte stare: Claudio o Amleto.
Anassimandro, all’inizio del suo discorso logico, dice: “Ma da ciò da cui per le cose è la generazione, sorge anche la dissoluzione verso di esso, secondo il necessario; esse si rendono infatti reciprocamente giustizia e ammenda per l’ingiustizia, secondo l’ordine del tempo”. E così sembra che sia anche la “vendetta” ciò che muove Amleto. Oppure che ad ogni azione corrisponda un’azione eguale e contraria. Ma, quale sarebbe la ragione che ci spingerebbe piuttosto a prendere le parti, e quindi condividere, alla maniera di Plutarco e rispetto all’“intero”, la “parte” di Amleto?
Anche Saturno conoscerà quale destino lo sta aspettando quando sarà precipitato da Giove nel Tartaro tenebroso – quelle stesse “tenebre” di cui ci parla la fisica e la filosofia di Parmenide in contrapposizione alla fisica e alla filosofia della “luce”, notte cieca essa stessa; ma, nell’attualità, egli regna sovrano, con in mano lo scettro del potere, sulla vita degli uomini. E tuttavia, così come tutti gli dei, anch’egli conoscerà il destino della fine, per giunta comune a tutti gli uomini. Simul in coelo et in terra. Così che, pur avendolo posseduto in passato, non avrà nel presente più alcun potere (potestas) o autorità (auctoritas) sugli uomini.
Pare che i greci antichi non abbiano mai avuto un termine che traducesse compiutamente il termine latino “auctoritas”. Il termine greco, in qualche modo equivalente a esso, è “exousia”, composto del prefisso ex, traducibile essenzialmente con il significato “da”, moto da luogo, e del sostantivo ousia o “sostanza” così come inteso nella terminologia aristotelica. Tradurrei pertanto il termine greco medesimo con: ciò che dà misura alla sostanza. E cioè ciò da cui le cose ricevono numero, peso e quindi misura.
Ma, in proposito, avrebbe detto Parmenide che non è affatto possibile che una cosa che sia non sia e che viceversa una cosa che non sia sia. E dunque la questione è esattamente: da dove viene ciò che è. In generale, riguardo all’intero, o il cosmo degli antichi greci, per noi resta l’“ignoto”, in vero ciò che i nostri “più antichi progenitori”, così li chiama Aristotele, intendevano fosse il “divino”, prima che anch’esso subisca la metamorfosi che il destino riserva alle cose. In particolare, o in parte, il discorso degli uomini finisce al bivio d’intraprendere l’una o l’altra via, della potestas (ciò che deriva dal discorso della “potenza” in Aristotele) o dell’auctoritas (ciò che deriva dal discorso dell’“atto” in Aristotele).
Nessun dubbio però resta sul fatto che, come direbbe Plutarco, essendo Amleto in parte, il discorso non può che relegarsi alle parti con cui ciascuna parte entra e non può che entrare in contatto, dato che non è possibile ad alcuna parte entrare in contatto con l’intero (cfr. adversus Colotem). Così che, ci toccherà dire se l’interesse di Amleto sia rivolto essenzialmente all’autorità o piuttosto alla potestà di fare.
A tal fine, un indizio più significativo riguarda la storia, per l’appunto nota, di Caio Giulio Cesare Ottaviano, detto Augusto. Si legge nella Treccani: dal lat. augustus, connesso con augur «augure»; propr. «consacrato dagli àuguri». – 1. Degno di venerazione e di onore, spec. come titolo degli imperatori romani (a cominciare dal 27 a. C., con Ottaviano); quindi anche attributo di principi o di supreme autorità civili o religiose e di ciò che a loro si riferisce: all’a. presenza del sovrano, del pontefice; a. personaggio, il re o una persona della famiglia reale; le sue a. parole; l’a. trono; l’a. senato. Come sost., è stato spesso usato anche come sinon. di imperatore in genere: E li ’nfiammati infiammar sì Augusto … (Dante, con riferimento a Federico II). Per estens., nobile, sacro: l’a. maestà della religione; gli a. misteri; sacerdote dell’a. vero (Carducci); E tutto che al mondo è civile, Grande, a., egli è romano ancora (Carducci). 2. Carta a. (lat. charta augusta), nome dato dai Romani, in onore di Augusto, alla migliore qualità di papiro, detta in Egitto ieratica (cioè riservata per i libri sacri) o regia.
La storia di Augusto è pertanto molto significativa, per due episodi emblematici che caratterizzeranno l’intera storia futura e fino a oggi. Due sono gli episodi emblematici, che accadono uno in vita e l’altro dopo la morte di Ottaviano. In vita: l’atto di nomina a imperatore (del mondo). Post mortem: l’attribuzione del titolo di filius divi Caesar. Evidenziando però, anche a tale proposito, che Cesare era stato proclamato dio dopo la sua morte. Così che: il culto imperiale ebbe inizio da allora e finirà solo con l’avvento del nuovo culto cristiano.
Nelle Res Gestae, Ottaviano commentando la sua nomina a imperatore, dice: “dopo di allora io superai tutti per autorità (auctoritate), ma non ebbi alcuna potestà maggiore (potestias) degli altri cittadini che mi furono colleghi nelle magistrature”. In proposito, è legittimo concludere, con lo studioso Giandomenico Casalino: “Auctoritas, pertanto, è la qualità di chi è di più (auctor), chi vale di più, che promuove ‘qualcosa’ e la crea, chi ha una potenza superiore a quella dei singoli cittadini e, pertanto, possiede la capacità di indurre questi al rispetto, alla sottomissione e quindi all’osservanza delle norme poste a fondamento dell’intero ordinamento, dal quale l’auctor è fuori poiché ne è l’autore, cioè il creatore e quindi il custode” (cap. 34, par. 1).
L’auctoritas è dunque, in fine, quella qualità esclusiva che non consente, a chi eventualmente la possieda, di condividere un destino comune con gli altri. E’ quindi la qualità di un dio o, secondo la terminologia in uso al linguaggio del mito, di un titano. Il cui nome più famoso (nomen omen) è quello di Prometeo, e quindi dei diversi Prometeo riscoperti da Giorgio de Santillana e Herta von Dechend nel monumentale corpo dell’opera.
Nel racconto di Eschilo, Prometeo non riconosce a Zeus alcuna particolare autorità su di lui e sugli uomini, pur essendo lui costretto a sperimentare e quindi accettare, suo malgrado, l’ingiustizia e l’arte del potere che Zeus esercita su di lui. Il discorso, e quindi l’oggetto dello scontro, concerne il “segreto” della caduta di Zeus, che Zeus stesso ignora, alla stregua di un novello Ka-Prajapati (l’“incerto” signore di tutte le cose, tanto che nemmeno lui sa se esista veramente), e che invece il titano conosce ma, espressamente, non rivela agli uomini, anche se lo lascia più facilmente intuire: Ma qual è il destino di Zeus, altro che un perpetuo dominio? chiede il Coro a Prometeo. Ed egli, non rispondendo, lascia intuire che la risposta sia diversa da quella contenuta nella domanda stessa.
In effetti, Prometeo sa bene che ciò che è una possibilità, come riportato saggiamente da Parmenide, non può che essere quella possibilità e non altra. E perché siano, in potenza, tutte le possibilità che, in atto, in qualche modo sono, necessita che tutte le storie che sono abbiano necessariamente un destino comune e non possano quindi derivare da alcuna auctoritas, bensì da una siffatta potestas.
La stessa potestas che induce l’imperatore Costantino I a proclamarsi “tredicesimo apostolo” e il successore Teodosio a proclamare il cristianesimo nuova “religione di stato” o instrumentum regni, alla stessa stregua del pensiero e degli atti inaugurati dal tiranno Crizia; così che la storia della fondazione del nuovo culto cristiano, iniziata in contrasto con la proclamazione della divinità di Cesare, si concluda, come in effetti accade, con le disposizioni di potere impartite nel codice teodosiano. Una lotta per il potere e per l’affermazione di un culto novum che dura circa quattrocento anni; e che, dopo meno di un secolo, nel 476, determina la divisone dell’impero e quindi una nuova lotta per il potere, che dura in effetti ancora oggi.
Concludendo questo mio breve commento, mediante le parole stesse degli Autori, intendo avvisare il lettore che “stranamente, la storia di Amleto continua ancor oggi a essere fraintesa in direzione eroica e vittoriosa: nella recente versione cinematografica russa del dramma shakespeariano, Amleto è ritratto come un personaggio deciso, volpino e spietato, rivolto unicamente all’attuazione di un colpo di Stato. Eppure, nella prima parte del racconto di Saxo, il significato tragico è chiaramente adombrato là dove il ritorno di Amleto viene fatto coincidere con il momento delle sue esequie. La logica vuole che egli perisca assieme al tiranno”.
